Ю.М.Федоров 

ИСТОРИОСОФЕМА, ВОСХОДЯЩАЯ К АБСОЛЮТНОМУ МИФУ

При всем плюрализме историософских систем, все они могут быть сведены к двум полярно противоположным метафизическим концептуализациям, раскрывающим сущность и направленность исторического процесса: объектоцентристской и субъектоцентристской. Однако несмотря на свою альтернативность обе они восходят к абсолютному мифу. Объектоцентристская историософема обращается к первомифу в целях его рационального преодоления, напротив альтернативная ей субъектоцентристская историософема пытается в самом абсолютном мифе обнаружить метаисторическую обусловленность динамики сущего. Объем статьи не позволяет раскрыть весь круг проблем, связанных с реконструкцией субъектоцентристской историософемы, восходящей к абсолютному мифу, а потому остановимся лишь на основных ее принципах. (Статья написана по материалам первой главы монографии «Сумма антропологии. Кн.3. Антропологическая историософия», которая находится в стадии подготовки к печати.)

Принцип субъектной обусловленности истории. Объектоцентристская метафизическая версия исходит из того, что предвечным и извечным является Объект – некая объективная реальность, которой и принадлежит статус Истории, характеризующийся определенными этапами саморазвития и содержанием самоизменений в соответствии с имманентными законами самодвижения. Хотя объектоцентризм и предполагает присутствие в истории Субъекта, но лишь в качестве субъективации Объекта. Принимается допущение, что объективная реальность обладает свойством, схожим с ощущением, которое обозначается понятием отражение. Это свойство объекта, каким то уж совершенно чудесным образом модифицируется в процесс его самосубъективации на высшей ступени развития, которого и генерализуется в субъект в качестве некоего нестационарного объекта, наделенного самосознанием. Ступеньки развития объективной реальности в то же время являются и ступеньками развития и универсализации ее отражательных свойств, генерализующующихся в субъективную реальность, являющуюся эпифеноменом от автоэволюции реальности объективной. Объектоцентристская концепция Сущего конституирует человека не столько как Субъекта, сколько в качестве носителя Сознания, выступающего субъективированной способностью Объекта к Самоотражению. Объектоцентризм по сути своей внеонтологичен, гносеологичен. Бытие человека в нем – всего лишь некий природный орган посредством, которого объективная реальность познает самое себя. Человек онтологизируется лишь постольку, поскольку им мир гносеологизируется. Всемирная История при этом рассматривается в качестве динамики десубъективированного "бытия-сознания", в котором сознание самобытийствует, а бытие самоосознается.

При субъектном подходе центром мироздания выступает не какая-либо конечная объективация, а Бесконечный Субъект. Трансрациональным основанием субъектоцентризма выступает теоцентризм, ибо в центр мироздания поставлен Бог, одним из триединых модусов которого и является абсолютная и бесконечная субъектность. Свою субъектность Бог обретает с началом создания Человека, который в перманентном процессе креации сущего выступает Его "соавтором".

Метаистория есть процесс перманентного инверсирования Абсолюта, онтологическую основу которого составляет перманентная объективация субъекта (развертывание латентных структур ментальной пустоты, их экстериоризация в объективированные формы) и субъективация объекта (свертывание объективированных форм и их интериоризация в явные структуры ментальной полноты). Метаистория есть двусторонний процесс достраивания высшей праментальной формы, каковой является Бесконечный Субъект, через целую иерархию субличностей, субсубъектностей до ее самой низшей формы – до Конечного Субъекта и соответственно вытягивания низшей праонтологической формы, какой является Конечный Объект по иерархическим онтологическим "ступенькам", "слоям" к самой высшей его форме – Бесконечного Объекта. По мере нарастания процесса объективации сущего субъект становится все более овнешненным и овремененным. В процессе же субъективировации сущего, объект оказывается все более овнутренным и вневременным. Все овнешненное вновь интроецируется в пустотную праментальность и в форме бессознательного становится частью человеческой субъективности.

В субъектоцентристски ориентированной метафизике Субъект метаисторичен постольку, поскольку его экзистенция сопричастна Духу. Изменения, которые происходят с течением времени во внешнем мире Субъекта, в универсуме самообъективаций подготавливаются в сфере Духа, который своими интенциями=инверсиями творит внешний мир посредством самоизменений в мире внутреннем. Субъект не имеет своей особой от Абсолюта истории прежде всего потому, что процесс перманентного образования его иерархической структуры есть процесс саморазвертывания ментальных потенциальностей не во вне, а во внутрь. Расширяющийся в ходе человеческого филогенеза универсум самообъективаций есть всего лишь средство перевода неявных структур ментальной пустоты в явные структуры ментальной полноты и выступает эпифеноменом внутреннего духовного процесса, процесса нисхождения Духа в «пределах» своей собственной изначальной абсолютности и бесконечности. Субъектная предопределенность хода и исхода Истории восходит к той трансцендентной свободе, обладая которой человек не только прокладывает широкую столбовую дорогу истории, но довольно часто оказывается в исторических тупиках.

Принцип целостности истории. Конституирование исторического процесса в качестве динамической целостности является важнейшим основоположением, лежащим в аксиоматическом основании как объектоцентристской, так и субъектоцентристской историософии. Существенное различие заключается в том, что первая утверждает, что свою целостность история обретает лишь в конце всеобщего становления, когда бытие достигает своей предельной онтологической полноты, вторая, напротив, стоит на том, что всеобщая история является изначально целостной и лишь по мере нарастания процесса объективации субъекта обретает развитую структуру из элементов, слоев, компонентов и проч. Таким образом, если при объектном подходе к метаистории предполагается, что часть как бы предшествует своей целостности, то при субъектном – целое всегда предшествует своим частям. В рамках объектного подхода за основу принимается не образ целостного мира, а фиксированная установка на один из его элементов, обладающий способностью содержать в себе все потенции грядущей универсальной и целостной мировой системы. Имманентно развиваясь, первоэлемент порождает все более сложные структуры бытия, перманентно преодолевающие своим экзистенциальным содержанием его первичную бессодержательность. При объектном подходе к истории возникает широкий простор для появления огромного количества частных и релятивных схемок динамики Сущего, различающихся между собой лишь тем, что именно, какая форма именитствующего Не-что в историческом процессе конституируется ими в качестве перманентно самоотрицающего первоэлемента, к которому редуцируется становящееся целое.

Если объектоцентризм от первоэлемента восходит к целостному и универсальному миру, то субъектоцентризм, напротив, от первоцелостности мира нисходит к его далеко не первичным в онтологическом плане элементам. Субъективированное целое и универсальное в своем трансцендентном синкретизме генетически предшествует своим еще непроявленным объективированным частям. Целостность бытия восходит не к концу, а к началу Всемирной Истории и обязана своим возникновением не автоэволюции, а первичному креативному акту. Выявить целостную обусловленность современного плюрального мира, считал Юнг, возможно лишь трансрациональным переживанием первоакта, но отнюдь не в ходе рационального анализа объективированного исторического ряда, воспринимаемого эмпирически. Первоэлемент мира, согласно субъектному подходу к действительности, есть ни что иное, как фантом объективистского сознания, разукорененного в Духе и укорененного в Рацио, всегда довлеющий к частностям и подробностям, не к синтезу, а к анализу дурной бесконечности элементов сущего, на которую распадается изначальное синкретичное Целое.

Дух, согласно гегелевской диалектической историософии, впервые на подмостках Всемирной Истории появляется в качестве мельчайшей духовной субстанции. Метаистория, по Гегелю, и есть перманентный процесс обретения Духом своей предельной Целостности и Универсальности. Лишь в конце истории Дух становится Бесконечным Субъектом, представляющим собой целый универсум снятий с перманентного процесса самостановления первосубъективации (элементарнейшей формы субъективности). Абсолют оказывается снятием всех снятий, а не эманацией всех эманаций. Первосущим оказывается не самоподождающий, а самоотрицающий Дух. Не потому ли, будучи обращенным на исторический процесс, он у Гегеля оборачивается Хитрым Разумом? Диалектический материализм К.Маркса, собственно говоря, имеет ту же внутреннюю логику построения историософии, что и у Гегеля, только первичная субъективация в ней заменена на первичную объективацию, а грядущая идеальная метаисторическая целостность Абсолютного Духа замещена Абсолютным Миром.

Субъектоцентристская историософия исходит из того, что целостным и универсальным может быть только Субъект, а потому в начале истории не может лежать ни его дробная субъективация, ни тем более мельчайшая самообъективация. «Объектом» субъектоцентристской историософии выступает целостная и универсальная метаистория. Историософия пытается осознать метаисторический процесс ни иначе как в его изначальной субъективной целостности, даже если в поле зрения все чаще появляются конкретно-исторические ее объективации. Она призвана исследовать не только целостный континуум самоизменений Абсолюта, но и отдельные континуальные этапы его развертываний и свертываний в качестве особых монад, т.е. особых динамических целостностей, трансцендентно восходящих к Абсолюту как к Первомонаде. Любой элемент развернутого Множества историософия призвана органически вписывать в целостную тотальность метаистории. Этим она существенно отличается от современной объектоцентристски ориентированной исторической науки, если и связывающей наблюдаемые исторические факты в некую гносеологическую целостность, то лишь на довольно низком парадигмальном уровне.

Принцип слоистости истории. В связи с тем, что Иерархический Субъект одновременно укоренен в различные «уровни», «ниши», «слои» перманентно развертывающегося Ничто, вполне конструктивной оказывается идея об онтологической слоистости Всемирной Истории. Слои истории различаются между собой как по интенсивности так и по плотности имманентных им временных потоков. Каждому слою истории соответствует свой особый поток времени, так как онтология овременяется, а время онтологизируется. Чем более низким является уровень бытия, выплывающего из апофатических глубин Ничто, тем более бурным оказывается соответствующий ему поток времени и степень событийности исторического ряда.

В объектоцентризме принято членить всемирную историю на последовательный ряд этапов, фаз развития. У Маркса они называются «общественно-экономическими формациями», у У. Росстоу «стадиями роста» и т.д. Выделяются эти этапы по частным, а не по всеобщим онтологическим критериям, в основном экономическим показателям и связаны с редукцией Всемирной Истории к истории становления и развития «прибавочного продукта». В субъектоцентристски ориентированной историософеме акцент скорее всего делается не на этапах, а на слоях Всемирной Истории, так как при появлении все более низших ярусов Бытия, продолжают свою историю порождающие их высшие онтологические ярусы. Впервые наиболее явно и вполне обоснованно идею о слоистом характере не только человеческого бытия, но и его истории предложил Н. Гартман. По его мнению многослойность исторического бытия обнаруживает такое же фундаментальное отношение, как и в мире, в котором история разворачивается. Низшие слои должны быть и здесь «носящими», высшие – «несомыми», но в то же время и автономными по отношению друг к другу. Факторы каждого слоя в их своеобразии невыводимы и могут быть извлечены только из соответствующего круга феноменов. В одну и ту же эпоху, всегда можно обнаружить наличие онтологически разноуровневых временных потоков, лежащих в осовании разнородных историй, единство которым придает Метаистория, имманентная не Времени, но Вечности.

В чем преимущества концепции слоистости истории перед концепцией этапов, формаций и проч.? Прежде всего в том, что она дает возможность историку все время акцентировать свое внимание на целостном характере истории, а не редуцировать к новейшей и онтологически более обедненной ее стадии всю многослойность и многомерность динамики сущего.

Принцип онтологического понижения истории. В объектоцентристски ориентированной историософеме под становлением сущего понимается перманентное повышение онтологического статуса у первичного объекта. Всемирная история осуществляет свое последовательное восхождение, в ходе которого Мир (или Дух) все более универсализируется. Каждая новая ступень становления объективной реальности в снятом виде содержит предыдущие и сама снимается более новейшей и более универсальной. История осуществляет свое восхождение по ступенькам снятий. Становление объективной реальности оказывается линеарным и, если и ведет к неким первоначалам, закручивая восходящую линию истории в известную диалектическую спираль, то лишь гносеологически, но отнюдь не онтологически.

Согласно мировоззренческому субъектоцентризму, целостный и универсальный Дух осуществляет не восхождение, а нисхождение, т.е. определенным образом «регрессирует», вектор развертывания направлен не вверх, а вниз. Ступени расширяющейся вселенной Духа есть ни что иное, как ступени его объективации в качестве Бесконечного Субъекта, т.е. ступени «объективации субъективного». Вот эти то этапы объективации субъекта и выступают ступеньками онтологического восхождения, но отнюдь не Субъекта, а Объекта. Именно эту аберрацию мирово-зрения и гипостазирует объектоцентризм. Это «восхождение» является экзистенциально фиктивным и компенсируется возвратным движением человеческой метаистории к своим трансцендентным первоистокам.

Итак, в своей истории Субъект нисходит к своим все более низшим экзистенциальным формам, а Объект в качестве универсума объективаций субъективного восходит к своим более развитым онтологическим формам. И эти два потока – нисходящий и восходящий своей динамикой образуют то, что называется Историей. Это два модуса движения единой Экзистенции или экзистенции Единого. Главное здесь не допустить редукции субъективного к объективному.

У неоплатоников история состоит из эманационных ступений, по которым Единый нисходит во Множественное – во все более проявленные и объективированные формы бытия, субъектом порождения которых Единый и является. В отличие от Гегеля у неоплатоников история – это дорога, ведущая вниз, а не вверх. Вернее, она ведет и вверх, если по этой дороге субъект возвращается вспять – к Единому. У неоплатоников возврат к прошлому, а следовательно и более целостному состоянию Универсума, возможен по тем же эманационным ступенькам, которые вели вниз, так как они не "снимаются" последующими ступеньками становления, как это предустанавливается гегелевской и марксовой диалектикой. Возвратное движение, или точнее, восхождение к первоначалам мотивируется тем, что лишь в перманентном Генезисе осуществляет Абсолют свое Бытие. Не случайно слова генезис и бытие являются синонимами. Чтобы субъекту центрировать свою экзистенцию в эпицентре абсолютного бытия и генезиса, его история должна обладать возвратно-поступательным движением. Одно плоское восхождение истории может лишь привести к дивергенции «концов» от «начал» в сущем.

Принцип онтологического расширения истории. Основным принципом движения Всемирной Истории в объектоцентристской историософеме является принцип развития. Так как непреложным постулатом в ней выступает восхождение части к целому, то и система изменений, происходящих в объекте, понимается как его перманентное развитие. Фантом-реификация абстрактной диалектики, какой является понятие «развитие», превращается таким образом в философскую универсалию, способную якобы охватить всю тотальность изменений, перманентно происходящих как во внешнем, так и во внутреннем мире человека.

Преобразование Гегелем абсолютного мифа на диалектической основе не могло не привести к абсолютизации Развития и релятивизации Абсолюта, в перманентном становлении Сущего абсолютным оказалось лишь Развитие. В пределах диалектической историософемы Трансрациональный Миф оказался модифицированным в Рационализированную Утопию, что не могло не породить в самосознании человека предельных экзистенциальных экспектаций. По Гегелю, перманентно развивающийся Абсолют и абсолютизирующееся Развитие оказываются двумя взаимосвязанными сторонами Всемирной Истории. Гегелевская универсалия: «развивающийся Дух» вошла в явное противоречие с трансцендентальной интуицией, составляющей основу не только христианской, но и любой другой монотеистической религии. Если Дух одновременно есть «все в Едином» и «все во Всем», то он не может развиваться, ибо идея развития может быть конструктивной только там и тогда, где и когда происходят изменения от низшего к высшему, от менее целостного к более целостному в Сущем. Но что может быть «выше» и «целостнее» Абсолюта? Абсолют как Предсущее изначально содержит в себе всю тотальность еще неразвернутых праформ Сущего. По Гегелю же, История как Развитие позволяет Абсолюту восходить от себя «минимального» к Себе «Максимальному». Идея «мини-макса», почерпнутая из математики, становится исходной для построения всеобщей диалектики становления Абсолюта. Таким образом Всемирная История начинает пониматься не в качестве перманентного возвращения Бога к Самому Себе, а неким онтологическим Его бегством от Себя Самого. К.Маркс, «устранив Бога» из диалектической историософии, вполне обошелся всего лишь одной философской универсалией – Развитием. Однако выведя Абсолют за пределы философской веры, он вынужден был заменить его весьма релятивной и метафорической «Объективной Действительностью». От низших форм к высшим, по К. Марксу, эволюционирует не субъективная, а объективная субстанция. Марксистская диалектика и есть модель автоэволюционирующего Объекта. Она есть ни что иное, как рациональная схематика восхождения объекта к своим все более целостным и универсальным формам, а в Пределе Всемирной Истории – к появлению Абсолютного Объекта.

Итак, будучи перенесенным с универсума объектов на мироздание в целом, весьма плодотворный в науке принцип развития превращается в секуляризованный принцип веры, но уже не веры в Ноумен, а в один из Феноменов, будь это вера в науку, в технику, в цивилизацию и проч., лишь бы поступательное движение в этих сферах, согласно чаяниям идеологов, в недалекой перспективе позволило бы человеку обрести утраченую им райскую жизнь. Н. Бердяев считал, что идея прогресса хочет дать смысл мировой истории, но иллюзия ее в том, что она дает имманентный смысл истории, в то время как смысл ее трансцендентный. Согласно христианскому мировоззрению, Дух не субстантивен, а потому к Нему и не приложима идея развития, эволюции.

Абсолютной значимостью в субъектоцентризме выступает не прогрессивное развитие Объекта, а «прогресс» в становлении Субъекта. Однако позитивное становление Человека и его Мира возможны лишь за пределами поступательного дивергирования от Первоначал, лишь в процессе перманентного возвратного движения Истории к Метаистории, последовательного возвращения человеческой экзистенции к абсолютным своим праформам. Лишь в ситуации преобладания процесса «светывания развернутостей» над процессом «развертывания свернутостей», инволюции над эволюцией, становление человеческой экзистенции может осуществляться по трансцендентной норме.

Идея эволюции и прогресса субъектоцентризмом не отбрасывается столь зряшно, как это имеет место с идеей креации и эманации в объектоцентризме. Однако их объяснительные функции простираются только на универсум объективаций и лишь частично используются в анализе целостного процесса самоизменений в высших универсумах, осуществляющихся на основе перманентной трансценденции. Низшее должно эволюционировать не разрушая высшее, что возможно в довольно узких онтологических пределах и при условии, что это развитие осуществляется за счет своих имманентных энергетических ресурсов. За пределами объективированного мира «поступательное развитие» превращается в плоский эволюционизм и прогрессизм, разрушающий целостность тех онтологических ниш, в которых человеческая экзистенция укоренена своей надрациональной и надтелесной формами. Мы полагаем, что базовой универсалией в историософии должно быть не развитие, а расширение. Перманентное расширение истории осуществляется за счет выдвижения все более низших онтологий из онтологий высших, в которых они до поры до времени предсуществуют в качестве праонтологий, или согласно Гете, в качестве прафеноменов. Еще неразвернутые во-вне феномены содержатся в качестве прафеноменов в более высокой феноменальной целостности, которые как «матрешки в матрешке» предвечно предсуществуют в Предсущем – абсолютной Реальности или реальности Абсолюта.

Принцип отпадения низших экзистенциалов от высших. В объектоцентристски ориентированной историософеме существует явное логическое противоречие, которому она не в состоянии найти рациональное объяснение. Это противоречие между «прогрессом» внешнего и «регрессом» внутреннего мира человека, фиксируемое понятием «отчуждение». На вопрос о том, каковы истоки и природа человеческого самоотчуждения объектоцентристская историософема ответить не в состоянии. Действительно, как может самоотчуждение человека быть эпифеноменом тотального исторического прогресса? Вернее было бы полагать, что безудержный прогресс должен сопровождаться столь же бурным процессом самоосвоения. Но ведь анализ хода Всемирной Истории как раз и показывает обратное – по мере того, как объективная реальность прогрессирует, субъективная реальность все более от нее отчуждается и платой за развитие в режиме отчуждения оказывается регресс и духовное вырождение личности. Все более универсальная целостность мира достигается ни иначе, как на пути перманентного дробления изначальной целостности человеческой экзистенции. Не логично ли предположить, следуя внутренней логике самого объектоцентризма, что ступеньки перманентного снятия и есть ступеньки человеческого самоотчуждения в пользу «автоэволюционирующей» объективной реальности. «Ступеньки самоотчуждения» Субъекта, хитроумно выстраемые не только хитрым, но и коварным Историческим Разумом, и есть «ступеньки прогресса» по которым объективная Действительность, или действительность Объекта восходит к своей вне- и античеловеческой псевдоуниверсальности и псевдоцелостности.

В субъектоцентристской историософеме если и существует внутреннее логическое противоречие между принципом перманентного нисхождения Духа и эмпирически наблюдаемыми явлениями самоотчуждения человека, то лишь в пределах классического неоплатонизма. Действительно, весьма трудно объяснить почему «мир во зле лежит», если исходить лишь из идеи плавно расширяющейся и множащейся вселенной Единого. Единое, постепенно инверсируя во Множественное не может нести с собой в плюральный мир субъектного самоотчуждения. Согласно неоплатонизму, Единое и Множественное трансцендентно изоморфны, а эманационные ступеньки ведут не только вниз, по этим ступенькам человек в состоянии осуществлять перманентное восхождение к своим в принципе неотчуждаемым Первоначалам. Все величие христианского учения заключается именно в том, что в самом человеке оно обнаруживает источник экзистенциального самоотчуждения. Однако, чтобы источник перманентной деструкции был явно представлен «внутреннму зрению», необходимо было в идеальную неоплатонистскую схематику ввести существенную поправку, выстраданную историческим христианством. Всемирная История – это такая лестница, ведущая вниз, в которой каждая новая и более низкая ступень «отпадает» от предшествующих, ведущих вверх. И «выламывает» эти ступеньки, ведущие к Богу не кто иной как сам Человек. Идея трансцендентного грехо-падения, от-падения Человека от Бога, будучи положенной в основание модели катастрофического нисхождения Духа, выводит рефлексию на истинный источник самоотчуждения. Проблема самоотчуждения религиозным сознанием поднимается прежде всего как проблема духовная. Не внешний мир своей тотальной детерминированностью отчуждает от себя человека, а изначально свободный человек отчуждает себя от мира своим беспринципным подчинением необходимости являющейся по Н. Бердяеву «падшей свободой». Реальная история человека и есть «бегство от внутренней свободы» во все более тотальную зависимость от внешней необходимости. «Диалектические снятия», посредством которых внешний объективированный мир «прогрессирует», осуществляются ни иначе, как за счет все более усиливающегося самоотчуждения и самонасилия Человека.

Принцип катастрофического характера истории. Включением в систему своих априори принципа отпадения субъектоцентристская историософема позволяет объяснить субъектную предопределенность человеческого самоотчуждения в истории. Менее универсальные и целостные онтологические, ментальные и семантические формы, отпадая от породивших их праформ, имеют тенденцию к плоской и гипертрофированной эволюции за счет вытеснения высших из сущего. Снятие становится «зряшным» и предстает либо в форме уничтожения, либо в форме инкорпорирования. Это придает метаистории характер вселенской драмы. В Реальном Сущем по мере отпадения истории от метаистории помимо истинных экзистенциальных форм начинает «развиваться» определенная совокупность ложных и репрессивных экзистенциальных форм, которые и выступают основным средством самоотчуждения во имя прогресса. Эклектическая структура Сущего в состоянии удерживаться в качестве относительно устойчивой псевдоцелостности лишь за счет перманентного насилия человека над самим собой, которое и ведет к его экзистенциальному самовытеснению из им же самим созидаемого мира.

Когда мы анализируем целостные онтологические переходы, используя понятие снятия как отпадения, то катастрофический характер нисхождения Абсолюта предстает как подлинная трагедия исторического человека. При субъектном подходе понятие «снятие» фиксирует внимание на трагедийном характере хода и исхода Всемирной Истории, конец которой необходим отнюдь не для того, чтобы преодолеть предысторию вхождением в подлинную историю, а в связи с потребностью окончательно покончить с историей, являющейся по утверждению Н. Бердяева, «великой неудачей человека». В конце истории, согласно С. Булгакову, метафизическое зло получает свое высшее выражение – не политическое или социальное, но духовное личное воплощение в Антихристе, скрывающем его подлинную природу под личиною «добра» и «прогресса».

Внутренним источником трагедийного характера истории развертывания онтологической целостности выступает гиперинтенсивное и к тому же плоское развитие так называемой «восходящей части», которую обычно принимают за «главное звено в цепи становлений, ухватившись за которую можно вытянуть всю цепь». При этом прагматически ориентированные деятели совершенно не осознают, что эта цепь становлений заякорена в апофатических глубинах Абсолютного Покоя и что любая форма исторического развития, будучи снятой с этого трансцендентального якоря, с неизбежностью исчерпав инерцию движения, бесславно завершит свой стремительный бег. У метаистории нет конца потому, что она никогда не дивергирует от своего начала, к которому всегда возвращается. Потому-то метаистория Начал является скорее всего «Божественной комедией», история же Конца представляет собой «Человеческую трагедию». Реальный исторический процесс более всего похож на фарс, так как человеку присуще «ломать комедию» в самые трагедийный минуты своей жизни.

Экзистенциальную катастрофу человек в состоянии преодолеть лишь перманентным восхождением к своим сакральным Первоначалам. Принципиально, согласно субъектоцентристской историософии, существует два исхода человеческой истории, отпавшей от метаистории Абсолюта. При положительном исходе конец и начало истории как бы меняются местами, происходит «свертывание всех развернутостей» в изначальное Ничто. В соответствии с учением неоплатоников, восхождение человека к своим абсолютным первоистокам вполне возможно в связи с тем, что то, что эманирует в состоянии вернуться по ступенькам эманации в исходную точку Метаистории. Второй исход связан со всемирной катастрофой – Апокалипсисом. В этом случае преобладающие в экзистенции ложные семантические, онтологические и ментальные структуры свертываются не в Ничто, а в Ничтожество или Мировое Зло, которое способно аннигилировать лишь в пламени Апокалипсиса. В обоих случаях «конец истории» рассматривается как экзистенциальная реинверсия Абсолюта из Нечто в Ничто, а метаистория – дорогой, по которой Бог возвращается к самому Себе, призывая Человека на этом тяжком пути самовозвращения вновь обрести Его Образ и Подобие.

Построение универсалистской историософии, основанной на субъектном подходе, осложняется прежде всего тем, что историцистское самосознание современного человека погружено в объектологическое мировоззрение, в пределах которого возможно построение лишь парадигмальных схем динамики сущего, но отнюдь не его трансрациональной генерализации. Однако, зависнув над «нижней бездной бытия», так называемое «прогрессивное человечество» непременно востребует мировоззренческую альтернативу своему тупиковому продвижению. И тогда возрождение субъектоцентристского мировоззрения и имплицитной ему историософии станет насущнейшей задачей преодоления системного экзистенциального кризиса – в этом нет никакого сомнения.

06.02.2002

• Александр Гейман "Фридрих и Гегель";
• Карл Густав Юнг: сборник произведений, фотогалерея;

источник: Топос