При построении метафизической картины мира у современной философии есть два основных источника, из которых она может черпать исходный материал  для своих феноменологических интенций - наука и мифология. Когда философия обращается к науке, то прежде всего обращает внимание на самую развитую и господствующую в ней парадигму рациональных знаний. На современном этапе развития науки, как правило, ею оказывается новейшая физическая парадигма, которую философская рефлексия пытается расширить до мета-физической картины мира. Современная наука постепенно погружается во все более дробный мир и сама активно осуществляет дифференциацию его былой целостности с тем, чтобы точнее описать и объяснить его “первоэлемент”. И как только она в очередной раз открывает еще более элементарную частицу мироздания, то именно ее философ и пытается  использовать в качестве первокирпичика для модельной кладки Миро-Здания. При этом к целостности мира он вынужден  подходить, во-первых, сугубо объектно, и, во-вторых, моделировать мир “снизу вверх”, поднимаясь от Эмпирии к Эмпирее. Опираясь на этот источник “первичной информации о мире”, философская интенция начинает тотально зависеть от конъюнктуры идей, складывающейся в сфере научного познания, и  быть готовой при очередной смене  парадигм вносить существенные коррективы в формируемый ею целостный и универсальный Образ Мира. Однако наука развивается самым непродуктивным способом; если окинуть ретроспективным взглядом ее историю, то обнаружим лишь кладбище отживших свой век парадигм знаний. Сузив способ своего существования до выполнения лишь мета-физической функции, превратившись в метатеорию теории физической (шире естественно-научной), философия обрекла себя на еще большую, нежели наука, непродуктивность, свидетельством чему является  грехо-падение,  имя которому позитивизм, и врядли  падшая философия в состоянии будет подняться к высотам духа на избранном ею пути постпозитивизма и постнеклассического модернизма. В жестких рамках сциентизма “научное мировоззрение” превращается в  некую “мировоззренческую науку”, не нуждающуюся, как утверждал отец позитивизма О.Конт, в “философских спекуляциях”. Предельно сциентизировав себя, философия оказывается избыточной для науки, которая все более становится “сама себе философией”. На этом пути философию ждет лишь бесславный конец ее тысячелетней истории.

                Но у философии есть и другой способ рефлексии по поводу своих первооснов. Она в состоянии нисходить с высот Эмпиреи к низинам Эмпирии и при этом быть “полезной” самой науке. У философии появляется возможность осуществлять субъектный подход к целостному миру и моделировать его “сверху вниз”, принимая во внимание, что  элемент Миро-Здания не может ему предсуществовать в качестве “первокирпичика”; Здание Мира в качестве единой целостности всегда предсуществует своим онтологическим нишам, тем более  их структурным элементам. Но это уже путь, по которому философия должна подниматься от Рацио к Логосу, от современной науки к древнему мифу. Если при объектном подходе в качестве основоположений используются рациональные понятия  как значения чистого разума, то при субъектном подходе - первозначения мифологического сознания -  трансценденталии. Философ призван посредством некой феноменологической  процедуры  понизить гносеологический статус трансценденталий до универсалий, которыми уже в состоянии  оперировать в качестве  исходных основоположений при построении всеобщей и универсальной картины мира. Универсалии - это такие исходные категории философии, которые способны схватывать мир и его элементы не иначе как в их универсальных и тотальных связях, в качестве монад.  В отличие от универсалий философии, понятия науки есть рациональные о-пределения конкретных элементов целостности, выявляющие их онтологические пределы, в которых соответствующий объект изменяясь не утрачивает своей феноменальности, при этом, естественно, отвлекаясь, абстрагируясь от самой целостности. Понятия - это самые низшие и элементарнейшие значения, которые могут фиксировать  конкретные объективации, взятые познающим Рацио вне их всеобщего трансцендентального контекста. Трансценденталии же фиксируют отношения субъекта к самому себе и к внешнему миру как его самообъективации. Мифологическое сознание хотя и неявно, метафорически, но весьма “точно”, фиксирует целостный образ становящегося Бытия. Вера в первомиф, а не в последнее достижение науки, лежит в основании субъектоцентристского мировоззрения. Современному философу не дано   мифологизировать сущность этого множественного мира, а потому он и обращается к первомифу,  который содержит в себе неявные намеки на его, актуализированное историей, состояние.

                               Согласно античной мифологии, не-сущей (одновременно выступающей и несущей и несущественной, т.е не содержащей в себе в явном виде иерархию сущностных сил) транс-трансцендентной основой Бытия является первичный Хаос. В качестве полумистической, полуфилософской трансценденталии=универсалии Хаос выступает одним из важнейших объяснительных принципов не только в метафизике, но и в современной физике. Как известно,  сциентизированная его модификация органично вплетена в аксиоматику  синергетики.

                Пантеистически ориентированная мифологема исходит из того, что Хаос предшествует не только любым формам Бытия, но и предваряет собой существование богов. Гесиод утверждал, что “Прежде всего возник Хаос, а уж затем Гея широкогрудая”. В своей “Физике” Аристотель закрепляет эту  интуицию в качестве натурфилософского принципа. Дихотомия Хаоса и Порядка вполне достаточна пантеизму, чтобы не только метафизически, но и физически обосновать первоначала Мира. Хаос порождает не только природу, но и богов, которые являются всего лишь духами-персонификациями  стихийных сил природы. Он является началом и концом всех форм Бытия,  трансцендентной первоосновой Сущего.

                Основным атрибутом Хаоса в пантеизме выступает его пространственная пустотность. Хаос есть пустотное “вместилище” мест предметов, в нем до поры до времени пребывают распавшиеся элементы некогда ранее существовавших миров, способных вновь упорядочиваться в онтологические структуры Сущего. Ничто (Пустота) есть пространственно-временная характеристика Хаоса, втягивающая в себя элементы распадающегося множественного мира и вновь их порождающая. Хаос является трансцендентно самодостаточным в качестве первоначала, творящего Природу.  В большинстве космогоний космос не столько самопроизвольно возникает из хаоса в качестве первичной проявленной онтологии, сколько порождается им как его собственная онтологическая упорядоченность. Так, основными этапами космогонии, по Вл.Соловьеву, выступают: собирание хаоса в первичное единство силою всемирного тяготения, которому он, следуя теологическим идеям Ньютона, приписывает мистический характер, - это первая “материализация” мировой души, затем гармоничное расчленение и более интимное воссоединение вселенского тела; возникновение жизни как органического единства; и, наконец, появление человека. Таким образом, ряд “повышений бытия”, есть вместе с тем ряд вех собирания Вселенной, ее приближения к всеединству. Наивный пантеистический теоретизм о взаимопревращениях Хаоса и Природы как самодостаточном механизме процесса автоэволюционирующего Бытия в той или иной степени присущ любым сциентистским воззрениям на мир как на некую  объективную реальность, не нуждающуюся в каком-либо субъекте-демиурге.

                В Хаосе содержатся не только все начала, но и все концы Бытия. Метаистория начинается и заканчивается Хаосом.  Хаос есть мрачная бездна Бытия, разверстое пространство, втягивающее в себя все то, что подлежит тлену и уничтожению. Он - общемировая бездна, в которой все разрушается и тонет. Вл.Соловьев называл хаос “сумрачным лоном”, “темным корнем бытия”.                 При том Хаос оказывается онтологически положительным и в своей деструктивности, так как разрушая складывающиеся формы бытия, он тем самым способствует возникновению более сложных и универсальных систем. Так в синергетике деструктивная функция Хаоса рассматривается в качестве весьма конструктивного начала,  ведущего к  диссипации. Для того, чтобы нелинейная среда  начала сама себя выстраивать, организовывать, необходим хаос (случайности) для  инициирования, начального спускового механизма этого процесса. Своеобразным средством инновирования упорядоченного процесса выступает "детерминированный хаос", являющийся необходимым условием для вывода системы на аттрактор, на собственную устойчивую тенденцию ее развития.

                В пантеистическом сознании Хаос творит не только объективную Природу, но и ее субъективный модус - Бога-Пана. У орфиков в качестве мифологических существ Хаос и Эфир порождают из себя некоего Андрогина, муже-женское начало, являвшееся началом всех вещей. Андрогин - субъект, упорядочивающий элементы хаоса, придающий им экзистенциальную форму. Субъектный подход  во взглядах на Хаос характерен и для многих более поздних мистиков и религиозных философов. Так, П.Флоренский выразил взгляд на космос как на арену борьбы двух принципов - энтропии, всеобщего уравнивания (хаос) и эктропии (логос), причем особые организующие силы логоса видел в культуре, определяемой им как органическая связанная система средств осуществления и раскрытия безусловной ценности, которая предстает предметом веры.

                Хаосу в пантеистической мифологеме противостоит Порядок, который есть ни что иное как “структурированный хаос”. Высшей формой порядка выступает Гармония. В основном сочинении по эстетике “Красота в природе” Вл.Соловьев рассматривает хаос как реальную основу и необходимый фон всякой земной красоты. Хаос - косное стихийное начало, однако этапы космической эволюции - это ряд усложняющихся художественных оформлений хаотической материи идеей. Причем на более высоких ступенях хаотическое начало все сильнее выказывает безмерность своего сопротивления, чем объясняются срывы и конфликты художественной эволюции в природе, резкие рецидивы безобразия. Природная, земная красота - только “покрывало”, наброшенное на шевелящийся под ним хаос, на “злую жизнь”, совершающуюся в потоке времени по закону разобщенности и взаимоуничтожения.

                Интересно, что если в раннем мифотворчестве Хаос порождал не только универсум объектов, но и их субъективации - божества, то современная сциентистская мифологема оказывается абсолютно объектологичной. Так в синергетической модели динамических процессов в системе хотя и воспроизводятся основополагающие трансценденталии пантеизма, однако при этом на объект переносятся “непредикативные свойства” субъектов-божеств, и здесь по сути мы имеем дело с  почти вселенской реификацией Объекта редукцией к его якобы имманентным законам всех надъобъектных трансцендентно-феноменальных форм Сущего. По своей мировоззренческой сути синергетика всего лишь новоявленный пантеизм, но уже без своего Пана. Судьба любой мифологемы,  завернутой в сциентистскую обёртку, всегда бывает печальной. К мифам прибегают в особо кризисные для науки периоды, нанося непоправимый ущерб архетипическим структурам культуры. Чего стоит использование З.Фрейдом мифа об Эдипе в целях глубинной дискредитации трансцендентальных первооснов человеческого существования.

                В отличие от пантеизма, монотеизм исходит из того, что Первосущим является Бог, Абсолют, и ему не может предсуществовать и тем более его порождать нечто, будь то хаос или природа. Хаос не может рассматриваться инобытием Абсолюта, а  Абсолют - инобытием Хаоса. Они собой не составляют дихотомию некой Квази-Хаосо-Абсолютной Реальности. Бог является и самопорождающим и порождающим Мир Первоначалом. Именно эта интенция является наиболее продуктивной для метафизики, пытающейся моделировать мир с монистических оснований.  Монистическая философема генетически восходит не к пантеистическим, а к монистическим интенциям о Первосущем. То, что в центр мироздания необходимо поставить не “животворный” Хаос, а трансцендентный Абсолют, порождающий Сущее, особо остро чувствовал И.Кант. Разрушив все имевшиеся до него доказательства бытия Бога, он в конце концов вынужден был сконструировать свое собственное “логическое свидетельство”. После долгих размышлений И.Кант приходит к выводу, что ни Хаос, ни Природа не являются онтологически самодостаточными универсалиями, из которых можно выстроить целостное Бытие, необходим Бог в качестве  “трансцендентального преобразователя” Не-Сущего в Сущее, косного Хаоса в  живую Гармонию. Природа не в состоянии самооформляться из Хаоса в онтологическую целостность, и именно это обстоятельство выступает в пользу существования  Бога. И.Кант делает вывод: причиной Мира должен быть Бог уже по одному тому, что природа даже в состоянии хаоса может действовать только правильно и слаженно. [1] Ни Хаос, ни Природа не могут быть самодовлеющими онтологиями уже потому, что не вмещают в себя всю целостность бытия, тем более  тот самый пресловутый “субъективный остаток”, который в рамках объектного подхода оказывается “онтологически избыточным”.  В монистическом субъектоцентризме Дух, Субъект  выступает абсолютной праформой бытия Сущего, объективация которого в конечном счете приводит к Природе, а квазиобъективация - к Хаосу. “Бог абсолютно самодовлеющ, - пишет И.Кант. - Все, что есть, будь то возможное или действительное, есть нечто, лишь поскольку оно дано через него. На человеческом языке бесконечное могло бы сказать себе так: я существую от вечности к вечности, помимо меня нет ничего, и все, что есть, только через меня есть нечто”.[2] Именно этот довод в пользу бытия Бога, по мнению И.Канта, оказывается неотразимым со стороны  логической силлогистики. Абсолют как первоначало мира необходим не только в качестве трансцендентальной интуиции, но и вполне разумного логического допущения, вне которого разрушается любая принятая чистым разумом  сциентистская аксиоматика.

                Если в пантеизме Ничто выступает неким модусом Хаоса, его транс-трансцендентальным атрибутом, вместилищем раздробленных форм бытия, своей упорядочивающей деятельностью порождающей и богов и природу, то в монотеизме Ничто является вместилищем идеальных праформ бытия,  порождаемых Абсолютом в актах перманентной креации (христианство) или эманации (неоплатонизм). Бог творит Мир не из элементов Хаоса, он создает его из Ничто (Пустоты), в котором Мир в качестве гармонического экзистенциального ряда изначально  свернут. Николай Кузанский катафатически “определил” Бога как “свернутость всех свернутостей и развернутость всех развернутостей”. Свернутостью всех свернутостей выступает Ничто (Пустота). Ничто - первичная и неявная форма экзистирования Вечного и Бесконечного Абсолюта, не обладающая какими-либо атрибутами. Ничто - это не просто отсутствие Бытия, его нетость, а целостный континуум свернутых, непроявленных еще метаисторией во-вне экзистенциальных форм и их онтологических, ментальных и семантических инфраструктур. Ничто (Пустота) - это неявное, синкретичное, инобытийствующее присутствие экзистенциальных праформ (эйдосов) в Вечности и Бесконечности Абсолюта.

                Если Ничто есть свернутость всех свернутостей, то Нечто - есть развернутость всех развернутостей. Изначально Мир пребывает свернутым в сингулярное пространство Духа - в Ничто, но затем посредством перманентной креации (эманации) Абсолюта оказывается развернутым во вне - в Нечто. Становящийся Бог - это Абсолют, перманентно само-трансцендирующий собственную же имманентность. Инобытием Абсолюта в качестве Ничто (Пустоты) есть его собственная “развернутость всех развернутостей” - Нечто=Полнота Бытия. Развернутая во вне мировая Гармония, или гармония Мира, в качестве экзистенциальной иерархии инобытийствует  не в Хаосе, а в Ничто. Абсолют пустотен,  бесконечен и вечен, чем  принципиально отличается от своих релятивных порождений, которые всегда характеризуются определенной экзистенциальной полнотой, конечностью своих форм и временностью своего существования. Прафеномены в абсолютной Пустотности или пустоте Абсолюта предсуществуют вечно, однако в акте порождения утрачивают свою трансцендентность и будучи развернутыми во вне в качестве феноменов внешнего мира оказываются компонентами становящейся Полноты или Нечто. Мир как становящееся Нечто  есть  экзистенциальное инобытие Ничто. Однако  и Нечто вполне справедливо конституировать в качестве инобытия Ничто, все зависит от того, какую позицию при этом занимает “наблюдатель”. Но с какой бы позиции ни велось бы наблюдение, мы имеем дело с одним и тем же абсолютным Бытием или бытием Абсолюта в двух его экзистенциальных формах: трансцендентном и феноменальном, которые являются абсолютно гомоморфными, причем Ничто есть потенциальное абсолютное  Бытие Единого (“все в едином”), то Нечто - актуальное абсолютное Бытие  Множественного (“все во всем”), однако  Единое и Множественное - суть Абсолют. Ничто и Нечто являются трансцендентно самотождественными, т.е. выступают двумя сторонами имманентной самотождественности Абсолюта.

                Ничто и Нечто - это неявная трансцендентная и явная (явленная) формы существования Абсолюта, которые в качестве исходных трансценденталий являются вполне достаточными для того, чтобы понять “динамику” покоящегося первоначала, механизмами которой выступают  креационистско-эманационные развертывания и свертывания феноменальных структур Сущего.

                Если Ничто, оставаясь трансцендентно самотождественным, перманентно переходит в Нечто, то для мистического сознания возникает проблема  их синтеза в некую единую  сверхтрансценденталию. Абсолют как покоящееся начало и как становящаяся экзистенциальная целостность должен обладать по крайней мере еще одним катафатическим наименованием. Предвечно оставаясь в качестве Ничто Идеальным Проектом Сущего, Он в то же “время” пребывает в Своих собственных метаисторических Воплощениях. Николай Кузанский взял на себя смелость поименовать  Бога сверхтрансценденталией “Неиное”.[3] Неиное и есть Абсолют, “одновременно” присутствующий и в Ничто и в Нечто, т.е. и в своей идеальной праформе и в воплощенной форме целостной и универсальной Экзистенции. Метаистория при этом может рассматриваться в качестве перманентного процесса перехода Ничто в Нечто, охватывающая собой все стадии становления Абсолюта как Неиного. Абсолют в своей потенциальности в качестве трансцендентного Ничто,  и Он же в своем становлении в качестве саморазвертывающегося трансцендентно-феноменального Нечто не содержит в Себе ничего Иного, что изначально не пребывало бы в Ничто, а потому и целесообразно его обозначать как Неиное. Абсолют развертывает трансэкзистенциальные потенции Ничто в экзистенциальные формы Нечто и вновь их свертывает в свою собственную изначальную пустотность и бесконечность, причем на всех этапах саморазвертывания и самосвертывания Он остается абсолютно самотождественным.

                Николаю Кузанскому в пределах мистико-теологической рефлексии (а скорее озарения) удалось посредством трансуниверсалии Неиное осуществить блестящий катафатический синтез двух состояний Абсолюта, в качестве своей пустотной и трансцендентной самотождественности и представленностью в становящемся бытии. Однако до сих пор еще мало кто обратил внимания на то, что мистическая интуиция Николая Кузанского, воплощенная в  учении об Абсолюте как Неином позволила блестяще разрешить  спор о месте Ничто в теогоническом процессе.

                Отсутствие инаковости между Творцом и тварью и схватывается трансценденталией “Неиное”. “Одновременно” пребывая в Ничто и в Нечто Богочеловек и есть Неиное, т.е.  не содержащее в Себе ничего Иного, чего бы не присутствовало в Нем до акта самовоплощения в Существо, одновременно существующее и в идеальном Образе и реальном Бытии.

                На пути преобразования  трансценденталий Ничто, Нечто, Неиное в совокупность своих исходных универсалий, философия создает свой особый универсальный Образ или образ Универсума. Утрачивая возможность трансцендировать имманентное, она обретает возможность феноменологизировать трансцендентальное. Философема как феноменально преобразованная мифологема обретает устойчивые основания рефлексии по поводу этого далеко не устойчивого Мира. Первомиф- это самоинтерпретирующаяся  метафора, интерпретировать которую с позиции изменяющегося Мира и призвана Философия, выступая Миро-Воззрением, способным понять не только его сакральность (положительное Бытие), но и абсурдность (отрицательное Бытие).